La dottrina dei Tre Mondi di Dante e i tre Guna indù

Di René Guénon *

La distinzione dei tre mondi, che costituisce il piano generale della Divina Commedia, è comune a tutte le dottrine tradizionali; ma essa prende forme diverse, e nell’India stessa, ve ne sono due che non coincidono, ma che non sono neanche in contraddizione, e che corrispondono sol­tanto a punti di vista differenti. Secondo una di queste di­visioni, i tre mondi sono gli Inferni, la Terra e i Cieli; secondo l’altra, dove gli Inferni non sono considerati, sono la Terra, l’Atmosfera (o regione intermediaria) e il Cielo.








Nella prima, bisogna ammettere che la regione inter­mediaria è considerata come un semplice prolungamento del mondo terrestre; ed è proprio così che il Purgatorio appare in Dante, per cui può essere identificato a questa regione stessa. D’altra parte, tenendo conto di questa as­similazione, la seconda divisione è rigidamente equivalente alla distinzione fatta dalla dottrina cattolica fra la Chiesa militante, la Chiesa sofferente e la Chiesa trionfante; nem­meno là può essere questione dell’Inferno. Infine, per i Cieli e gli Inferni, suddivisioni in numero variabile sono spesso considerate; ma, in tutti i casi, sì tratta sempre di una ripartizione gerarchica dei gradi dell’esistenza, che sono realmente in molteplicità indefinita, e che possono essere classificati differentemente secondo le corrispondenze ana­logiche che si prenderanno come base di una rappresen­tazione simbolica.
I Cieli sono gli stati superiori dell’essere; gli Inferni, come lo indica d’altronde il loro stesso nome, sono gli stati inferiori; e, quando diciamo superiori ed inferiori, ciò deve intendersi in rapporto allo stato umano o terrestre che è preso naturalmente come termine di paragone, poiché è quello che deve necessariamente servirci da punto di par­tenza. L’iniziazione vera, essendo una presa di possesso co­sciente degli stati superiori, è facile comprendere che sia descritta simbolicamente come un’ascesa o un «viaggio ce­leste»; ma ci si potrebbe chiedere per quale ragione questa ascesa debba essere preceduta da una discesa agli Inferni. Vi sono parecchie ragioni, che non potremmo esporre completamente senza entrare in sviluppi troppo lunghi, che ci condurrebbero molto lontano dal soggetto speciale del pre­sente studio; diremo soltanto questo: da una parte, questa discesa è come una ricapitolazione degli stati che precedono logicamente lo stato umano, che ne hanno determinato le condizioni particolari, e che debbono anche partecipare alla «trasformazione» che si compie; d’altra parte, essa permette la manifestazione, secondo certe modalità, delle pos­sibilità di ordine inferiore che l’essere porta ancora in sé allo stato non-sviluppato, e che debbono essere esaurite da lui prima che gli sia possibile di pervenire alla realiz­zazione dei suoi stati superiori. Bisogna notare, d’altronde, che non può trattarsi per l’essere di ritornare effettivamente a degli stati per i quali sia già passato; non può esplorare questi stati che indirettamente, prendendo coscienza delle tracce che essi hanno lasciato nelle regioni più oscure dello stato umano stesso; ed è per tale ragione che gli Inferni sono rappresentati simbolicamente come situati all’interno della Terra. Invece, i Cieli sono realmente gli stati superiori, e non soltanto il loro riflesso nello stato umano, i cui prolungamenti più elevati costituiscono solo la regione In­termediaria o il Purgatorio, la montagna alla sommità della quale Dante pone il Paradiso terrestre. Lo scopo reale dell’iniziazione non è solamente la restaurazione dello «stato edenico», che non è che una tappa sulla strada la quale deve condurre molto più in alto, poiché è di là da questa tappa che comincia veramente il «viaggio celeste»; questo scopo, è la conquista attiva degli stati «super-umani» poiché, come Dante lo ripete secondo l’Evangelo, Regnum caelorum violentia pate... [Paradiso, XX, 94], e vi è qui una delle dif­ferenze essenziali esistenti fra gli iniziati ed i mistici. Per esprimere le cose in modo diverso, diremo che lo stato umano deve dapprima essere condotto alla pienezza della sua espansione, per la realizzazione integrale delle sue pos­sibilità proprie (e questa pienezza è ciò che bisogna inten­dere qui per lo «stato edenico»); ma, lungi dall’essere il termine, non si tratterà ancora che della base su cui l’essere si appoggerà per «salire alle stelle» [Purgatorio, XXXIII, 145. - È notevole che le tre parti del poema terminano tutte con la parola stelle, come per affer­mare l’importanza particolarissima che per Dante aveva il sim­bolismo astrologico. Le ultime parole dell’Inferno, «riveder le stelle», caratterizzano il ritorno allo stato propriamente umano, da dove è possibile di percepire come un riflesso degli stati supe­riori; quelle del Purgatorio sono le stesse da noi qui spiegate. Quanto al verso finale del Paradiso: «L’Amor che muove il Sole e l’altre stelle», designa, come il termine ultimo del «viaggio celeste», il centro divino che è oltre tutte le sfere, e che, secondo l’espressione di Aristotile, è il «motore immobile» di ogni cosa; il nome «Amore» che gli è attribuito potrebbe dar luogo ad interessanti considerazioni, in rapporto col simbolismo proprio all’iniziazione degli Ordini di cavalleria], vale a dire per elevarsi agli stati superiori, che le sfere planetarie e stellari figurano nel linguaggio dell’astrologia, e le gerarchie angeliche in quello della teologia. Vi sono dunque due periodi da distinguere nell’ascesa, ma il primo, in vero, non è una ascesa che in rapporto all’umanità ordinaria: l’altezza di una montagna, qualunque possa essere, è sempre nulla in paragone con la distanza separante la Terra dai Cieli; in realtà, è dunque piuttosto una estensione, poiché è la com­pleta effusione dello stato umano. Lo spiegamento delle possibilità dell’essere totale si effettua così dapprima nel senso dell’«ampiezza», e poi in quello dell’«esaltazione» per servirci di termini presi dall’esoterismo islamico; e aggiungeremo ancora che la distinzione di questi due pe­riodi corrisponde alla divisione antica dei «piccoli misteri» e dei «grandi misteri».
Le tre fasi cui si riferiscono rispettivamente le tre parti della Divina Commedia possono ancora spiegarsi con la teoria indù dei tre guna, che sono le qualità o piuttosto le tendenze fondamentali donde procede ogni essere mani­festato; secondo che l’una o l’altra di queste tendenze pre­domina in essi, gli esseri si dividono gerarchicamente nel­l’insieme dei tre mondi, vale a dire di tutti i gradi del­l’esistenza universale. I tre guna sono: sattwa, la confor­mità all’essenza pura dell’Essere, che è identico alla luce della conoscenza, simbolizzata dalla luminosità delle sfere celesti rappresentanti gli stati superiori; rajas, l’impulso che provoca l’espansione dell’essere in uno stato determinato, come lo stato umano, o, se si vuole, lo spiegamento di questo essere ad un certo livello dell’esistenza; infine, tamas, l’oscurità, assimilata all’ignoranza, radice tenebrosa del­l’essere considerato nei suoi stati inferiori. Così, sattwa, che è una tendenza ascendente, si riferisce agli stati superiori e luminosi, vale a dire ai Cieli, e tamas, che è una ten­denza discendente, agli stati inferiori e tenebrosi, vale a dire agli Inferi; rajas, che si potrebbe rappresentare con una estensione nel senso orizzontale, si riferisce al mondo intermediario, che è qui il «mondo dell’uomo», poiché è il nostro grado d’esistenza che noi prendiamo come termine di paragone, e che deve essere, considerato come compren­dente la Terra col Purgatorio, vale a dire l’insieme del mondo corporeo e del mondo psichico. Si vede che ciò cor­risponde esattamente alla prima delle due maniere di con­siderare la divisione dei tre mondi da noi precedentemente menzionate; e il passaggio dall’uno all’altro di questi tre ­mondi può essere descritto come risultante da un cambia­mento nella direzione generale dell’essere, o da un cam­biamento del guna che, predominante in lui, determina questa direzione. Esiste precisamente un testo vedico dove i tre guna sono così presentati come convertentisi l’uno nel­l’altro procedendo secondo un ordine ascendente: «Tutto era tamas: Egli (il Supremo Brahma) comandò un cambia­mento, e tamas prese la tinta (vale a dire la natura) di rajas (intermediario fra l’oscurità e la luminosità); e rajas, avendo ricevuto di nuovo un comando, rivestì la natura di sattwa». Questo testo dà come uno schema dell’organizza­zione dei tre mondi, a partire dal caos primordiale delle possibilità, e conformemente all’ordine di generazione e di concatenamento dei cicli dell’esistenza universale. D’altron­de, ogni essere, per realizzare tutte le sue possibilità, deve passare, in ciò che lo concerne particolarmente, attraverso gli stati corrispondenti rispettivamente a questi differenti cicli, ed è per tale ragione che l’iniziazione, che ha per scopo il compimento totale dell’essere, si effettua necessa­riamente con le stesse fasi: il processo iniziatico riproduce rigorosamente il processo cosmogonico, secondo l’analogia costitutiva del Macrocosmo e del Microcosmo [La teoria dei tre guna, riferendosi a tutti i modi possibili della manifestazione universale, è naturalmente suscettibile di applicazioni multiple; una di queste applicazioni, concernente specialmente il mondo sensibile, si trova nella teoria cosmologica degli elementi; ma non avevamo qui da considerare che il signi­ficato più generale, trattandosi soltanto di spiegare la ripartizione di tutto l’insieme della manifestazione secondo la divisione gerar­chica dei tre mondi, e di indicare la portata di questa ripartizione dal punto di vista iniziatico].

* René Guénon-L'esoterismo di Dante, pg 12-13 capitolo VI ( I Tre Mondi )